那些否认中国哲学合法性的人和德里达一样，认为没有一般意义的哲学，哲学不过是西方人的发明，中国人要防止中国古代思想落入哲学的窠臼，要以无哲学而自豪。
正义原则其实是正义感的自觉的理论表达，而正义感则是在当下生活中获得的一种直觉的智慧或良知。（《论语·里仁》）富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。
孔子所说的克己复礼（《论语·颜渊》）就是在这种意义上来讲的。（《孟子集注·尽心上》）荀子更是将正义理解为以正行义：行义以正，事业以成，可以禁暴足穷，百姓待之而后泰宁。这就正如《左传·桓公二年》师服所说：义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 正义论 。换句话说，这种良知或正义感并不直接指向制度规范，而是直接导向正义原则。
这正是儒家及墨家的基本观念。荀子多次明确论及公正，例如：语曰：好女之色，恶者之孽也。孟子的性善论其实蕴含着，对于人来说，重要的不是本来就(是)善(这只能是神话)，而是能够为善，有可能为善。
(3/6)这样，恻隐之心似乎确实内在于我。因此，孟子的思想在儒家传统中占据关键地位。孟子说，人之所不学而能者，其良能也。而人的反身结构，或曰，反求诸己的结构，正是人的为善的可能性的条件。
而放心之求得则意味着我自觉确认与承担我对他人的责任，意味着我明确地肯定我对他人的本质上无可推卸的责任为我的责任。民要求我的关怀，爱护，尊重。
二、尽其心者知其性也，知其性则知天矣我如何才能知道我有为善的可能？如果为善是我之(可能)性，我如何才能认识到此乃我之性？孟子的回答是尽心。这一思想涉及的复杂问题我们试图在别处加以讨论。君则必须尽心竭诚，所以不违真正的天命。所不虑而知者，其良知也。
正是这一结构使仁的本体化与内在化同时成为可能，使为人之我与为己之我同时成为可能，使所谓自律道德与他律道德同时成为可能。读者与作者共同签署作品。选择孺子入井为例来阐明我(对他者)的恻隐之心还蕴含着，我与他者的关系是非对称的。这一无可逃避并不意味着我不可能对之说不。
仁远乎？我欲仁而斯仁至矣。因此，在孟子这里，一切都只能寄希望于具有不忍人之心的、能行仁政的仁君。
亦即，人是具有恻隐之心者。[10] 孟子将大丈夫描述为居天下之广居者。
这样，不忍之心既得到满足，衅钟仪式也可以照常进行。这就是为什么孟子反复强调，人并没有一个外在的天可以祈求福佑或者推卸责任。当然，作为主体，王仍然可以自由或者随心所欲地拒绝他的责任。换言之，性就是天意味着，性是内在于人的超越性，是使人能超越自己者。第三种说法则蕴含着，人性是给定的，而且是可以被区分为善恶的。不识有诸？(1/7)在得到后者肯定的回答之后，孟子告诉齐宣王说，这样的不忍之心足可以让他实现王道。
人性只能是仁性，亦即，仁所构成之性，我中有他之性，我而为他之性。在我可能对先我而在的他者说任何不之前，我必然已经对之说了是。
这一说法蕴含着，我可以根据我所接受的赠予来认识赠予者。因此，不忍在某种意义上是无力的表现。
(11/11)如果学问——一种将自己向他者开放，让自己从他者那里接受方向、指导、教诲的活动——意味着求得自己的放失的本心，那么，放心之求得又意味着什么？让我们仍然以四心中最重要的恻隐之心为例来继续我们的讨论。唯心论到心为止，因此不能接受或解释有心而不尽的现象，而只能将之付诸哀叹或逐出常规。
但是，尽管我已然处身于这一责任之中，这一责任却仍然有可能对我蔽而不彰。因此，这一意义上的天远非人格化的主宰，而是一个仅在民中露面的存在。尽心就是将心里所可能容纳的东西全部倾出。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。
而礼智的本质则是我对这一责任的理解、肯定、坚持与赋予形式。疼痛、痛苦、耻辱这类感觉如刃在心，如刃刺心，而能忍就是能让心经受住如刀似刃者对心的割刺。
一方面，忍显然是承担重任、成就大业者的必要品质。而我之回到我自身的可能性之上乃是回到我的为善的可能性或者伦理可能性之上。
所以，这一层次的反思不可能是尽心的起点。如果善心本内在，那么，对于必有为善之可能却不求为善者，对于放其心而不知求者，确实也只好为之叹惋而已。
蹴尔而与之，乞人不屑也。然而，如上所述，民却并不因为处于这一地位而卑微低贱。但是这一做法确实只是一种仁术。因为这一反身结构，这一自我折叠，必然在我与(作为我的可能性的、内在于我的)善之间打开一条根本性的缝隙。
这与孟子的恻隐之心，人皆有之。因此，知其性，则知天矣意味着，孟子相信，性就是天，知性因而就是知天。
的确，从事实上看，他者是作为饥者出现在我面前的，他者确实亟待我的周济，他者的生命此刻甚至就握在我手中。)就此而言，所谓本性纯善的圣人只能是一个神话。
他人给我机会同时也是我给他人机会，亦即，给他人一个去是他的机会。这样的天的观念一直或显或隐地支配着中国传统思想。 |
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